Józef Majewski
Gdzie jest Judasz
Teologiczne spory wokół apostoła
zdrajcy
Milczenie
To prawda, że słowa Jezusa pod
adresem Judasza brzmią piekielnie mocno: […] biada temu
człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby
lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził. Czy jest to
wyrok potępienia? Z pytaniem tym zmagał się Jan Paweł II,
odpowiadając w książce „Przekroczyć próg nadziei” w taki
sposób: Jeżeli nawet Chrystus mówi o zdradzie Judasza: „lepiej
dla tego człowieka, gdyby się nie narodził” (Mt 26, 24), […] i
to sformułowanie nie musi być rozumiane w sensie wiecznego
potępienia10. Już Sergiusz Bułgakow, dwudziestowieczny prawosławny
teolog, o którym zresztą Jan Paweł II w swej wypowiedzi wspomina,
pokazał, że Jezus posługuje się tu żydowskim zwrotem o
charakterze hiperbolicznym i przysłowiowym, który akcentuje ciężki
los konkretnego człowieka i – z tego powodu – współczucie dla
niego11. W słowach tych nie chodzi o moralną ocenę czyjegoś
postępowania, a tym bardziej o obwieszczanie prawnego dekretu o
wiecznym potępieniu człowieka, ale o głęboki smutek w obliczu
jego tragicznej sytuacji. W słowach biada temu człowiekowi Jezus
wyraża troskę o Judasza, a nie potępia go!
Jan Paweł II – w kontekście
tajemnicy Judasza i sprawy wiecznego potępienia – sformułował
coś na kształt zasady: Którzy to będę [potępieni]? Na ten temat
Kościół się nigdy nie wypowiadał. Jest to niezgłębiona
tajemnica pomiędzy świętością Boga a ludzkim sumieniem.
Milczenie Kościoła jest więc w tym miejscu jedynym właściwym
stanowiskiem chrześcijanina12.
Podobnie sprawę ujmuje Benedykt XVI.
Papież najpierw mówi o tajemnicy wyboru Judasza przez Jezusa, by
następnie dodać: Jeszcze bardziej tajemniczy jest jego wieczny los,
skoro wiemy, że Judasz „opamiętał się, zwrócił trzydzieści
srebrników arcykapłanom i starszym i rzekł: «Zgrzeszyłem,
wydawszy krew niewinną»” (Mt 27, 3-4). Wprawdzie oddalił się
później, aby pójść się powiesić (por. Mt 27, 5), nie do nas
należy wymierzenie jego czynu, zdając się na nieskończenie
miłosiernego i sprawiedliwego Boga13.
Zdaniem obu Papieży, nie ma
teologicznych podstaw do tego, aby przesądzać o wiecznym losie
Judasza. Nie da się powiedzieć ani że został potępiony, ani że
został zbawiony. W tym przypadku przeznaczeniem teologii jest
milczenie.
Nadzieja
Wcześniej wspomniałem już o
stanowisku uniwersalistów, tych, którzy wyznają doktrynę
(pewność), że wszyscy, a więc i Judasz, ostatecznie będą
zbawieni. Takie stanowisko jest jednak nie do przyjęcia dla
ortodoksji katolickiej, prawosławnej i protestanckiej (w głównych
tradycjach protestantyzmu). Doktryny o uniwersalnym zbawieniu nie da
się pogodzić z Pismem Świętym, niemniej jednak wielu teologów
uważa, że można z nim pogodzić nadzieję, egzystencjalną
nadzieję na zbawienie wszystkich ludzi14.
W Biblii – także w nauczaniu Jezusa
– spotykamy dwa nurty eschatologicznych wypowiedzi: jedne mówią o
grożącym grzesznikom piekle, inne – o tym, że wszyscy zostaną
zbawieni. Jezus z jednej strony mówi na przykład: A kto by mu
[bliźniemu] powiedział: „Bezbożniku”, podlega karze piekła
ognistego (Mt 5, 22); Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień
wieczny (Mt 25, 41). Z drugiej zaś strony znajdujemy i takie Jego
słowa: Gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich
do siebie (J 12, 32); Ja jestem dobrym pasterzem. […] Nastanie
jedna owczarnia i jeden pasterz (J 10, 11.16). Św. Paweł zaś
pisze: A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn
zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był
wszystkim we wszystkich (panta en pasin) (1 Kor 15, 28); Zechciał
bowiem [Bóg], aby w nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez
Niego i dla Niego znów pojednać wszystko z sobą; przez Niego – i
to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, zaprowadziwszy pokój przez
krew Jego krzyża (Kol 1, 19-20).
Napięcie między tymi dwoma nurtami
eschatologicznych wypowiedzi Nowego Testamentu jest ewidentne. Nie
znosi ono groźby wiecznego potępienia, ale jednak usprawiedliwia
możliwość i nadzieję powszechnego zbawienia – możliwość i
nadzieję, nie zaś pewność (!), na zbawienie wszystkich, w tym
apostoła z Kariotu.
Nadzieję na powszechne zbawienie w
dziejach chrześcijaństwa głosiło wielu wielkich teologów, w tym
cały zastęp Ojców Kościoła (głównie Wschodu), których
świadectwo ma zasadnicze znaczenie dla chrześcijaństwa i teologii,
by wymienić kilku z nich: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Dydym
Aleksandryjski, Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuestii, Grzegorz z
Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Maksym Wyznawca, Ewagariusz z Pontu,
Izaak Syryjczyk. Grzegorz z Nyssy, zwany „Ojcem Ojców Kościoła”,
pisał: Jak leczeni cięciem i wypaleniem gniewają się na lekarzy,
ale po wyzdrowieniu i ustaniu bólu żywią do nich wdzięczność,
tak gdy po długim czasie zrośnięte z naturą zło zostanie
usunięte i tkwiący w nim wrócą do pierwotnego stanu, całe
stworzenie uczyni jednogłośne dzięki: zarówno ci, co przy
oczyszczeniu odpokutowali karę, jak i ci, co nie potrzebowali
oczyszczenia. […] Bo oczyszczenie z choroby jest leczeniem niemocy,
choćby się łączyło z wielkimi cierpieniami. Na innym miejscu
odważył się napisać: Zło musi być raz na zawsze usunięte z
bytu. […] Ponieważ zło nie może być poza wolną wolą, przeto
gdy każda wola będzie w Bogu, zło ulegnie pełnemu unicestwieniu.
„Piękna nadzieja” mówi, że Bóg ostatecznie będzie „wszystkim
we wszystkich”15.
Według Ewangelistów
Teolog, by rozstrzygnąć kontrowersję,
musi zwrócić się do Pisma Świętego. W przypadku sporu o wieczny
los Judasza zwracam się więc do dwóch Ewangelii: Jana i Mateusza,
którzy spośród wszystkich ewangelistów mają najwięcej do
powiedzenia o Iskariocie. Znamienne – jak sądzę – że obaj w
bardzo różny sposób patrzą na jego wieczny los. Wszystko zdaje
się wskazywać na to, że w oczach ewangelisty Jana Judasz został
potępiony, Mateusz z kolei widzi nadzieję zbawienia dla Judasza.
Spór o Judasza zatem zaczął się już na etapie redagowania
Ewangelii.
W oczach Jana – jak się zdaje –
nie ma nadziei na zbawienie Iskarioty. Ewangelista od początku do
końca jest bardzo surowy dla zdrajcy. Tylko on nazywa Judasza
„złodziejem” (12, 6), dwukrotnie wiąże jego działanie ze
złymi duchami: diabeł nakłonił serce Judasza (13, 2) i po
spożyciu kawałka chleba wszedł w niego szatan (13, 27). Jan,
opisując wydarzenia, które rozegrały się podczas Ostatniej
Wieczerzy, pisze też: A on [Judasz] po spożyciu kawałka zaraz
wyszedł. A była noc (13, 30) – noc, czyli ciemność, sfera
działania diabła. W końcu, co najważniejsze – ewangelista
nazywa Iskariotę „synem zatracenia”. Jezus w modlitwie do Ojca
mówi: Dopóki z nimi byłem, zachowywałem ich w Twoim imieniu,
które Mi dałeś, i ustrzegłem ich, a nikt z nich nie zginął z
wyjątkiem syna zatracenia, aby się spełniło Pismo (17, 12).
Judasz jest „synem zatracenia” (gr.
ho hios tes apoleias – od czasownika apollymi), a w Nowym
Testamencie tak nazwana jest jeszcze tylko jedna postać – sam
Antychryst: Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień
ten nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie
objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia (ho hios tes apoleias)
(2 Tes 2, 3).
Gdy porównamy Janowy fragment 17, 12 z
innymi, które w czwartej Ewangelii zawierają czasownik apollymi i
mają wymowę eschatologiczną: 3, 16 i 6, 19 – to sprawa wiecznego
potępienia Judasza wydaje się przesądzona.
Zdecydowanie inaczej patrzy na
Iskariotę Mateusz. Owszem, tylko on nazywa dzieło zdrajcy grzechem,
mówi o jego samobójstwie i – w przeciwieństwie do Jana – nie
przesłania jego odpowiedzialności za zdradę opętaniem przez
szatana. A jednak u Mateusza znajdujemy również „ciepłe” słowa
o Judaszu.
Mateusz jako jedyny pisze, że Jezus
podczas pojmania nazwał Judasza „przyjacielem” (hetairos; 26,
50). Rabbi z Nazaretu do końca uważał apostoła za swojego
przyjaciela. Przede wszystkim jednak w Ewangelii Mateusza znajdujemy
dwa fragmenty, które – ujęte łącznie, jako przyporządkowane
sobie – zdają się potwierdzać nadzieję Mateusza na zbawienie
Judasza. A więc: Pewien człowiek miał dwóch synów. Zwrócił się
do pierwszego i rzekł: „Dziecko, idź dzisiaj i pracuj w winnicy”.
Ten odpowiedział: „Idę, panie”, lecz nie poszedł. Zwrócił
się do drugiego i to samo powiedział. Ten odparł: „Nie chcę”.
Później jednak opamiętał się (metameletheis) i poszedł. Któryż
z tych dwóch spełnił wolę ojca? Mówią Mu: „Ten drugi”.
Wtedy Jezus rzekł do nich: „Zaprawdę, powiadam wam: Celnicy i
nierządnice wchodzą przed wami do królestwa niebieskiego.
Przyszedł bowiem do was Jan drogą sprawiedliwości, a wyście mu
nie uwierzyli. Celnicy zaś i nierządnice uwierzyli mu. Wy
patrzyliście na to, ale nawet później nie opamiętaliście się,
żeby mu uwierzyć (21, 28-32). Z kolei w rozdziale 27. dowiadujemy
się o Iskariocie: […] Wtedy Judasz, który Go wydał, widząc, że
Go skazano, opamiętał się (metameletheis), zwrócił trzydzieści
srebrników arcykapłanom i starszym i rzekł: „Zgrzeszyłem,
wydawszy krew niewinną” (w. 3-4).
Istnieją racje, dla których można
przyjąć, że Mateusz widział związek między tymi fragmentami.
Słowo metamelomai spośród czterech Ewangelii pojawia się tylko w
dziele Mateusza, i to jedynie w przytoczonych fragmentach. Mamy tu
również identyczną – w obu tekstach – gramatyczną formę tego
czasownika: imiesłów czasu przeszłego, jak też w obu bohaterami
są grzesznicy, i to ci najwięksi.
Wymowa przypowieści jest jasna: na
nawrócenie do Boga nigdy nie jest za późno, nawet najwięksi
grzesznicy – a za takich uchodzili celnicy i nierządnice – mają
szansę na zbawienie, o ile tylko – czytamy w polskim przekładzie
– „się opamiętają”. Jeśli grzesznika stać na „opamiętanie
się”, to otwiera się przed nim zbawienie. „Opamiętanie się”
wprowadza do Królestwa Bożego. Mateusz był przekonany, że Judasz
„się opamiętał”, przy czym czasownik metamelomai w greckim
tłumaczeniu Biblii hebrajskiej oznacza też: „być zdjętym
(religijnym) żalem”, „okazać skruchę (wobec Boga)”,
„nawracać się”. Judasz w Ewangelii Mateusza po „opamiętaniu
się”, mówi: „zgrzeszyłem”: hemarton.
Ewangelista nie musiał w pełni
zgłębić „tajemnicy zdrady” Judasza, niemniej dostrzegł w niej
możliwość jego zbawienia. Widział ją, spoglądając na Iskariotę
w świetle Jezusa z Nazaretu, wnikając w sens zdumiewającego i
bulwersującego wielu ówczesnych ludzi stosunku Jezusa do
(największych) grzeszników. W Jego wytrwałą nadzieję na ich
skruchę i nawrócenie, na „opamiętanie się”, w Jego
poszukiwanie „zatraconych” grzeszników, przebywanie z nimi,
nauczanie o Królestwie Bożego przebaczenia, które w Nim
przybliżyło się przede wszystkim właśnie do największych
grzeszników.
Judasze tu i teraz?
Historia sporu wokół wiecznego losu
Judasza – jak to z historią bywa, tym bardziej gdy jest to
historia tajemnicy – ma coś istotnego do powiedzenia także
współczesnym. W każdym czasie przecież mamy do czynienia z
judaszami – wśród nas i w nas. Niekiedy jednak, gdy sytuacja
dotyczy szczególnej formy zdrady, chrześcijanie muszą stanąć
wobec pytania: Co dalej z naszymi braćmi judaszami, którzy
przekroczyli granice moralnego kompromisu?
Wydaje się, że – tak jak w sprawie
losu ewangelicznego Judasza – można wyróżnić cztery postawy
chrześcijan wobec współczesnych zdrajców. Są tacy, którzy
chcieliby im bezwarunkowo wybaczać. Inni są zwolennikami
bezwarunkowego potępienia kościelnych „judaszy”. A może jednak
należałoby im wybaczać warunkowo? Chyba że wybierze się
stanowisko, aby na ich temat milczeć…
Czy te cztery stanowiska we
współczesnych sporach odpowiadają postawom w teologicznych sporach
o wieczny los apostoła zdrajcy? Ten temat wymagałby już odrębnego
rozważenia.
W rozdziale jedenastym Ewangelii
Mateusza Jezus wyjawia, co myślało o nim wielu ówczesnych: telonon
philos kai hamartolon – „przyjaciel celników i grzeszników”
(w. 19). Nieco wcześniej dowiadujemy się, że do Jezusa
przychodziło wielu „celników i grzeszników”, tak, że ci,
których to gorszyło, mówili do Jego uczniów: «Dlaczego wasz
nauczyciel jada wspólnie z celnikami i grzesznikami?» On,
usłyszawszy to, rzekł: «Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci,
którzy się źle mają. Idźcie i starajcie się zrozumieć: Chcę
raczej miłosierdzia niż ofiary». Bo nie przyszedłem powołać
sprawiedliwych, ale grzeszników (9, 10-13).
Przypisy :
1
Józef Tischner, „Myślenie według wartości”, Kraków 1982, s.
161.
2
Cyt. za: Alice K. Turner, „Historia piekła”, przeł. Jerzy
Jarniewicz, Gdańsk 1996, s. 197.
3
Dziełko to znamy w języku koptyjskim, ale jest ono prawdopodobnie
tłumaczeniem z greckiego. Przekład datuje się na III-IV w., ale
oryginał miał powstać przed 180 r. Polskie tłumaczenie w:
„Ewangelia Judasza”, wstęp, tłum. z koptyjskiego i komentarz
Wincenty Myszor, Katowice 2006, s. 37-63. W tym numerze problem
Ewangelii Judasza podejmuje Kalina Wojciechowska.
4
Tertulian, „Wybór pism II”, Warszawa 1983, s. 221-224. Zob. też
Gilles Quispel, „Gnoza”, przeł. Beata Kita, Warszawa 1988, s.
209-210.
5
Judasz to po włosku Giuda.
6
A. K. Turner, dz. cyt., s. 117.
7
Dante, „Boska komedia”, przeł. Edward Porębowicz, Piekło,
XXXIV, 61. Obraz Judasza, który po drugiej stronie życia przebywa w
centrum piekła, nie jest obcy także tradycji prawosławnej. Ikona
Sądu Ostatecznego przedstawia go w jeziorze ognia na „łonie
szatana”, a obraz ten jest odpowiednikiem „łona Abrahama” w
sferze zbawienia.
8
Paweł Lisicki, „Judasz i wyrok potępienia”, „Ozon” z 20
kwietnia 2006 r., korzystam z wersji internetowej:
http://www.ozon.pl/a_tygodnikozon_2_1_1477_2006_16_1.html.
9
„Ewangelia według św. Mateusza”, wstęp, przekład z oryginału,
komentarz ks. Józef Homerski, Poznań-Warszawa 1979, s. 330.
10
„Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania
Vittoria Messoriego”, Lublin 1994, s. 140.
11
Siergiej Bułgakow, „Juda Iskariot, apostoł-priedatiel, czast’
wtoraja (dogmaticzieskaja)”, „Put’” 1931 nr 27, s. 42; por.
„Pismo Święte Nowego Testamentu”, tłum. ks. Jakub Wujek,
oprac. ks. Władysław Szczepański i ks. Walenty Prokulski,
Poznań-Warszawa-Wilno-Lublin 1926-1927, s. 259; Ryszard Wszołek,
„Tajemnica Judasza w pismach S. Bułgakowa”, Lublin 1987, s.
64-65 (mps BG KUL). Polski biblista Hugolin Langkammer pisał w
komentarzu do tych samych słów w Ewangelii Marka: Jezus wyraził
swoje biada nad człowiekiem, który go zdradzi, i nad jego czynem.
Słowom tym towarzyszą jeszcze ostrzejsze. Ma się wrażenie, że z
nich można wyczytać zapowiedź potępienia Judasza. Przypuszczalnie
jest to jednak żydowski zwrot i podobna hiperbola, jaką spotykamy w
9, 42 – autor tych słów jednak dodaje, że z tej hiperboli trudno
będzie wykluczyć motyw sądu (por. J 17, 12). „Ewangelia według
św. Marka”, wstęp, przekład, komentarz Hugolin Langkammer,
Poznań-Warszawa 1977, s. 318.
12
„Przekroczyć...”, dz. cyt., tamże.
13
Cyt. za KAI: „Benedykt omawiał postać Judasza Iskarioty”
(polski przekład papieskiej katechezy podczas audiencji ogólnej 18
października 2006 r.), w:
http://www.kai.pl/nowyserwis/doc.txt?id=369347. Całość katechezy
Benedykta XVI o Judaszu publikujemy w tym numerze.
14
Zob. Wacław Hryniewicz, „Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od
eschatologii lęku do eschatologii nadziei”, Warszawa 1989; Hans
Urs von Balthasar, „Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą
zbawieni?”, Tarnów 1998; Anna Wierzbicka, „What Did Jesus Mean?
Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and
Universal Human Concepts”, Oxford 2001 (po polsku ukazał się
przekład drugiej części tego monumentalnego dzieła pt. „Co mówi
Jezus? Objaśnienia przypowieści ewangelicznych w słowach prostych
i uniwersalnych”, Warszawa 2002).
15
Cyt. za: W. Hryniewicz, dz. cyt., s. 41-42.
