Gdzie jest Judasz cz.2

Józef Majewski

Gdzie jest Judasz 

Teologiczne spory wokół apostoła zdrajcy  

Milczenie

To prawda, że słowa Jezusa pod adresem Judasza brzmią piekielnie mocno: […] biada temu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził. Czy jest to wyrok potępienia? Z pytaniem tym zmagał się Jan Paweł II, odpowiadając w książce „Przekroczyć próg nadziei” w taki sposób: Jeżeli nawet Chrystus mówi o zdradzie Judasza: „lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził” (Mt 26, 24), […] i to sformułowanie nie musi być rozumiane w sensie wiecznego potępienia10. Już Sergiusz Bułgakow, dwudziestowieczny prawosławny teolog, o którym zresztą Jan Paweł II w swej wypowiedzi wspomina, pokazał, że Jezus posługuje się tu żydowskim zwrotem o charakterze hiperbolicznym i przysłowiowym, który akcentuje ciężki los konkretnego człowieka i – z tego powodu – współczucie dla niego11. W słowach tych nie chodzi o moralną ocenę czyjegoś postępowania, a tym bardziej o obwieszczanie prawnego dekretu o wiecznym potępieniu człowieka, ale o głęboki smutek w obliczu jego tragicznej sytuacji. W słowach biada temu człowiekowi Jezus wyraża troskę o Judasza, a nie potępia go!

Jan Paweł II – w kontekście tajemnicy Judasza i sprawy wiecznego potępienia – sformułował coś na kształt zasady: Którzy to będę [potępieni]? Na ten temat Kościół się nigdy nie wypowiadał. Jest to niezgłębiona tajemnica pomiędzy świętością Boga a ludzkim sumieniem. Milczenie Kościoła jest więc w tym miejscu jedynym właściwym stanowiskiem chrześcijanina12.

Podobnie sprawę ujmuje Benedykt XVI. Papież najpierw mówi o tajemnicy wyboru Judasza przez Jezusa, by następnie dodać: Jeszcze bardziej tajemniczy jest jego wieczny los, skoro wiemy, że Judasz „opamiętał się, zwrócił trzydzieści srebrników arcykapłanom i starszym i rzekł: «Zgrzeszyłem, wydawszy krew niewinną»” (Mt 27, 3-4). Wprawdzie oddalił się później, aby pójść się powiesić (por. Mt 27, 5), nie do nas należy wymierzenie jego czynu, zdając się na nieskończenie miłosiernego i sprawiedliwego Boga13.

Zdaniem obu Papieży, nie ma teologicznych podstaw do tego, aby przesądzać o wiecznym losie Judasza. Nie da się powiedzieć ani że został potępiony, ani że został zbawiony. W tym przypadku przeznaczeniem teologii jest milczenie.

Nadzieja

Wcześniej wspomniałem już o stanowisku uniwersalistów, tych, którzy wyznają doktrynę (pewność), że wszyscy, a więc i Judasz, ostatecznie będą zbawieni. Takie stanowisko jest jednak nie do przyjęcia dla ortodoksji katolickiej, prawosławnej i protestanckiej (w głównych tradycjach protestantyzmu). Doktryny o uniwersalnym zbawieniu nie da się pogodzić z Pismem Świętym, niemniej jednak wielu teologów uważa, że można z nim pogodzić nadzieję, egzystencjalną nadzieję na zbawienie wszystkich ludzi14.

W Biblii – także w nauczaniu Jezusa – spotykamy dwa nurty eschatologicznych wypowiedzi: jedne mówią o grożącym grzesznikom piekle, inne – o tym, że wszyscy zostaną zbawieni. Jezus z jednej strony mówi na przykład: A kto by mu [bliźniemu] powiedział: „Bezbożniku”, podlega karze piekła ognistego (Mt 5, 22); Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny (Mt 25, 41). Z drugiej zaś strony znajdujemy i takie Jego słowa: Gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12, 32); Ja jestem dobrym pasterzem. […] Nastanie jedna owczarnia i jeden pasterz (J 10, 11.16). Św. Paweł zaś pisze: A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich (panta en pasin) (1 Kor 15, 28); Zechciał bowiem [Bóg], aby w nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego i dla Niego znów pojednać wszystko z sobą; przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, zaprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża (Kol 1, 19-20).

Napięcie między tymi dwoma nurtami eschatologicznych wypowiedzi Nowego Testamentu jest ewidentne. Nie znosi ono groźby wiecznego potępienia, ale jednak usprawiedliwia możliwość i nadzieję powszechnego zbawienia – możliwość i nadzieję, nie zaś pewność (!), na zbawienie wszystkich, w tym apostoła z Kariotu.

Nadzieję na powszechne zbawienie w dziejach chrześcijaństwa głosiło wielu wielkich teologów, w tym cały zastęp Ojców Kościoła (głównie Wschodu), których świadectwo ma zasadnicze znaczenie dla chrześcijaństwa i teologii, by wymienić kilku z nich: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Dydym Aleksandryjski, Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuestii, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Maksym Wyznawca, Ewagariusz z Pontu, Izaak Syryjczyk. Grzegorz z Nyssy, zwany „Ojcem Ojców Kościoła”, pisał: Jak leczeni cięciem i wypaleniem gniewają się na lekarzy, ale po wyzdrowieniu i ustaniu bólu żywią do nich wdzięczność, tak gdy po długim czasie zrośnięte z naturą zło zostanie usunięte i tkwiący w nim wrócą do pierwotnego stanu, całe stworzenie uczyni jednogłośne dzięki: zarówno ci, co przy oczyszczeniu odpokutowali karę, jak i ci, co nie potrzebowali oczyszczenia. […] Bo oczyszczenie z choroby jest leczeniem niemocy, choćby się łączyło z wielkimi cierpieniami. Na innym miejscu odważył się napisać: Zło musi być raz na zawsze usunięte z bytu. […] Ponieważ zło nie może być poza wolną wolą, przeto gdy każda wola będzie w Bogu, zło ulegnie pełnemu unicestwieniu. „Piękna nadzieja” mówi, że Bóg ostatecznie będzie „wszystkim we wszystkich”15.

Według Ewangelistów

Teolog, by rozstrzygnąć kontrowersję, musi zwrócić się do Pisma Świętego. W przypadku sporu o wieczny los Judasza zwracam się więc do dwóch Ewangelii: Jana i Mateusza, którzy spośród wszystkich ewangelistów mają najwięcej do powiedzenia o Iskariocie. Znamienne – jak sądzę – że obaj w bardzo różny sposób patrzą na jego wieczny los. Wszystko zdaje się wskazywać na to, że w oczach ewangelisty Jana Judasz został potępiony, Mateusz z kolei widzi nadzieję zbawienia dla Judasza. Spór o Judasza zatem zaczął się już na etapie redagowania Ewangelii.

W oczach Jana – jak się zdaje – nie ma nadziei na zbawienie Iskarioty. Ewangelista od początku do końca jest bardzo surowy dla zdrajcy. Tylko on nazywa Judasza „złodziejem” (12, 6), dwukrotnie wiąże jego działanie ze złymi duchami: diabeł nakłonił serce Judasza (13, 2) i po spożyciu kawałka chleba wszedł w niego szatan (13, 27). Jan, opisując wydarzenia, które rozegrały się podczas Ostatniej Wieczerzy, pisze też: A on [Judasz] po spożyciu kawałka zaraz wyszedł. A była noc (13, 30) – noc, czyli ciemność, sfera działania diabła. W końcu, co najważniejsze – ewangelista nazywa Iskariotę „synem zatracenia”. Jezus w modlitwie do Ojca mówi: Dopóki z nimi byłem, zachowywałem ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, i ustrzegłem ich, a nikt z nich nie zginął z wyjątkiem syna zatracenia, aby się spełniło Pismo (17, 12).

Judasz jest „synem zatracenia” (gr. ho hios tes apoleias – od czasownika apollymi), a w Nowym Testamencie tak nazwana jest jeszcze tylko jedna postać – sam Antychryst: Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia (ho hios tes apoleias) (2 Tes 2, 3).

Gdy porównamy Janowy fragment 17, 12 z innymi, które w czwartej Ewangelii zawierają czasownik apollymi i mają wymowę eschatologiczną: 3, 16 i 6, 19 – to sprawa wiecznego potępienia Judasza wydaje się przesądzona.

Zdecydowanie inaczej patrzy na Iskariotę Mateusz. Owszem, tylko on nazywa dzieło zdrajcy grzechem, mówi o jego samobójstwie i – w przeciwieństwie do Jana – nie przesłania jego odpowiedzialności za zdradę opętaniem przez szatana. A jednak u Mateusza znajdujemy również „ciepłe” słowa o Judaszu.

Mateusz jako jedyny pisze, że Jezus podczas pojmania nazwał Judasza „przyjacielem” (hetairos; 26, 50). Rabbi z Nazaretu do końca uważał apostoła za swojego przyjaciela. Przede wszystkim jednak w Ewangelii Mateusza znajdujemy dwa fragmenty, które – ujęte łącznie, jako przyporządkowane sobie – zdają się potwierdzać nadzieję Mateusza na zbawienie Judasza. A więc: Pewien człowiek miał dwóch synów. Zwrócił się do pierwszego i rzekł: „Dziecko, idź dzisiaj i pracuj w winnicy”. Ten odpowiedział: „Idę, panie”, lecz nie poszedł. Zwrócił się do drugiego i to samo powiedział. Ten odparł: „Nie chcę”. Później jednak opamiętał się (metameletheis) i poszedł. Któryż z tych dwóch spełnił wolę ojca? Mówią Mu: „Ten drugi”. Wtedy Jezus rzekł do nich: „Zaprawdę, powiadam wam: Celnicy i nierządnice wchodzą przed wami do królestwa niebieskiego. Przyszedł bowiem do was Jan drogą sprawiedliwości, a wyście mu nie uwierzyli. Celnicy zaś i nierządnice uwierzyli mu. Wy patrzyliście na to, ale nawet później nie opamiętaliście się, żeby mu uwierzyć (21, 28-32). Z kolei w rozdziale 27. dowiadujemy się o Iskariocie: […] Wtedy Judasz, który Go wydał, widząc, że Go skazano, opamiętał się (metameletheis), zwrócił trzydzieści srebrników arcykapłanom i starszym i rzekł: „Zgrzeszyłem, wydawszy krew niewinną” (w. 3-4).

Istnieją racje, dla których można przyjąć, że Mateusz widział związek między tymi fragmentami. Słowo metamelomai spośród czterech Ewangelii pojawia się tylko w dziele Mateusza, i to jedynie w przytoczonych fragmentach. Mamy tu również identyczną – w obu tekstach – gramatyczną formę tego czasownika: imiesłów czasu przeszłego, jak też w obu bohaterami są grzesznicy, i to ci najwięksi.

Wymowa przypowieści jest jasna: na nawrócenie do Boga nigdy nie jest za późno, nawet najwięksi grzesznicy – a za takich uchodzili celnicy i nierządnice – mają szansę na zbawienie, o ile tylko – czytamy w polskim przekładzie – „się opamiętają”. Jeśli grzesznika stać na „opamiętanie się”, to otwiera się przed nim zbawienie. „Opamiętanie się” wprowadza do Królestwa Bożego. Mateusz był przekonany, że Judasz „się opamiętał”, przy czym czasownik metamelomai w greckim tłumaczeniu Biblii hebrajskiej oznacza też: „być zdjętym (religijnym) żalem”, „okazać skruchę (wobec Boga)”, „nawracać się”. Judasz w Ewangelii Mateusza po „opamiętaniu się”, mówi: „zgrzeszyłem”: hemarton.

Ewangelista nie musiał w pełni zgłębić „tajemnicy zdrady” Judasza, niemniej dostrzegł w niej możliwość jego zbawienia. Widział ją, spoglądając na Iskariotę w świetle Jezusa z Nazaretu, wnikając w sens zdumiewającego i bulwersującego wielu ówczesnych ludzi stosunku Jezusa do (największych) grzeszników. W Jego wytrwałą nadzieję na ich skruchę i nawrócenie, na „opamiętanie się”, w Jego poszukiwanie „zatraconych” grzeszników, przebywanie z nimi, nauczanie o Królestwie Bożego przebaczenia, które w Nim przybliżyło się przede wszystkim właśnie do największych grzeszników.

Judasze tu i teraz?

Historia sporu wokół wiecznego losu Judasza – jak to z historią bywa, tym bardziej gdy jest to historia tajemnicy – ma coś istotnego do powiedzenia także współczesnym. W każdym czasie przecież mamy do czynienia z judaszami – wśród nas i w nas. Niekiedy jednak, gdy sytuacja dotyczy szczególnej formy zdrady, chrześcijanie muszą stanąć wobec pytania: Co dalej z naszymi braćmi judaszami, którzy przekroczyli granice moralnego kompromisu?

Wydaje się, że – tak jak w sprawie losu ewangelicznego Judasza – można wyróżnić cztery postawy chrześcijan wobec współczesnych zdrajców. Są tacy, którzy chcieliby im bezwarunkowo wybaczać. Inni są zwolennikami bezwarunkowego potępienia kościelnych „judaszy”. A może jednak należałoby im wybaczać warunkowo? Chyba że wybierze się stanowisko, aby na ich temat milczeć…

Czy te cztery stanowiska we współczesnych sporach odpowiadają postawom w teologicznych sporach o wieczny los apostoła zdrajcy? Ten temat wymagałby już odrębnego rozważenia.

W rozdziale jedenastym Ewangelii Mateusza Jezus wyjawia, co myślało o nim wielu ówczesnych: telonon philos kai hamartolon – „przyjaciel celników i grzeszników” (w. 19). Nieco wcześniej dowiadujemy się, że do Jezusa przychodziło wielu „celników i grzeszników”, tak, że ci, których to gorszyło, mówili do Jego uczniów: «Dlaczego wasz nauczyciel jada wspólnie z celnikami i grzesznikami?» On, usłyszawszy to, rzekł: «Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają. Idźcie i starajcie się zrozumieć: Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary». Bo nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników (9, 10-13).

Przypisy      :                                                                              

1 Józef Tischner, „Myślenie według wartości”, Kraków 1982, s. 161.

2 Cyt. za: Alice K. Turner, „Historia piekła”, przeł. Jerzy Jarniewicz, Gdańsk 1996, s. 197.

3 Dziełko to znamy w języku koptyjskim, ale jest ono prawdopodobnie tłumaczeniem z greckiego. Przekład datuje się na III-IV w., ale oryginał miał powstać przed 180 r. Polskie tłumaczenie w: „Ewangelia Judasza”, wstęp, tłum. z koptyjskiego i komentarz Wincenty Myszor, Katowice 2006, s. 37-63. W tym numerze problem Ewangelii Judasza podejmuje Kalina Wojciechowska.

4 Tertulian, „Wybór pism II”, Warszawa 1983, s. 221-224. Zob. też Gilles Quispel, „Gnoza”, przeł. Beata Kita, Warszawa 1988, s. 209-210.

5 Judasz to po włosku Giuda.

6 A. K. Turner, dz. cyt., s. 117.

7 Dante, „Boska komedia”, przeł. Edward Porębowicz, Piekło, XXXIV, 61. Obraz Judasza, który po drugiej stronie życia przebywa w centrum piekła, nie jest obcy także tradycji prawosławnej. Ikona Sądu Ostatecznego przedstawia go w jeziorze ognia na „łonie szatana”, a obraz ten jest odpowiednikiem „łona Abrahama” w sferze zbawienia.

8 Paweł Lisicki, „Judasz i wyrok potępienia”, „Ozon” z 20 kwietnia 2006 r., korzystam z wersji internetowej: http://www.ozon.pl/a_tygodnikozon_2_1_1477_2006_16_1.html.

9 „Ewangelia według św. Mateusza”, wstęp, przekład z oryginału, komentarz ks. Józef Homerski, Poznań-Warszawa 1979, s. 330.

10 „Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego”, Lublin 1994, s. 140.

11 Siergiej Bułgakow, „Juda Iskariot, apostoł-priedatiel, czast’ wtoraja (dogmaticzieskaja)”, „Put’” 1931 nr 27, s. 42; por. „Pismo Święte Nowego Testamentu”, tłum. ks. Jakub Wujek, oprac. ks. Władysław Szczepański i ks. Walenty Prokulski, Poznań-Warszawa-Wilno-Lublin 1926-1927, s. 259; Ryszard Wszołek, „Tajemnica Judasza w pismach S. Bułgakowa”, Lublin 1987, s. 64-65 (mps BG KUL). Polski biblista Hugolin Langkammer pisał w komentarzu do tych samych słów w Ewangelii Marka: Jezus wyraził swoje biada nad człowiekiem, który go zdradzi, i nad jego czynem. Słowom tym towarzyszą jeszcze ostrzejsze. Ma się wrażenie, że z nich można wyczytać zapowiedź potępienia Judasza. Przypuszczalnie jest to jednak żydowski zwrot i podobna hiperbola, jaką spotykamy w 9, 42 – autor tych słów jednak dodaje, że z tej hiperboli trudno będzie wykluczyć motyw sądu (por. J 17, 12). „Ewangelia według św. Marka”, wstęp, przekład, komentarz Hugolin Langkammer, Poznań-Warszawa 1977, s. 318.

12 „Przekroczyć...”, dz. cyt., tamże.

13 Cyt. za KAI: „Benedykt omawiał postać Judasza Iskarioty” (polski przekład papieskiej katechezy podczas audiencji ogólnej 18 października 2006 r.), w: http://www.kai.pl/nowyserwis/doc.txt?id=369347. Całość katechezy Benedykta XVI o Judaszu publikujemy w tym numerze.

14 Zob. Wacław Hryniewicz, „Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei”, Warszawa 1989; Hans Urs von Balthasar, „Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?”, Tarnów 1998; Anna Wierzbicka, „What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts”, Oxford 2001 (po polsku ukazał się przekład drugiej części tego monumentalnego dzieła pt. „Co mówi Jezus? Objaśnienia przypowieści ewangelicznych w słowach prostych i uniwersalnych”, Warszawa 2002).

15 Cyt. za: W. Hryniewicz, dz. cyt., s. 41-42. 

Gdzie jest Judasz cz.1

Józef Majewski

Gdzie jest Judasz 

Teologiczne spory wokół apostoła zdrajcy  

Teologiczne spory wokół apostoła zdrajcy

Sprawa Judasza, apostoła z Kariotu, który zdradził Jezusa z Nazaretu, nie jest problemem. Jest tajemnicą. Czyż nie dlatego te fragmenty Nowego Testamentu, w których pojawia się Iskariota, z nieubłaganą mocą przyciągają naszą uwagę, wciągają w wir „judaszowych” wydarzeń, sprawiają, że nie potrafimy się do nich zdystansować, myśleć o nich obojętnie, patrzeć na nie z zewnątrz? Tak jakbyśmy sami byli uczestnikami tych dramatycznych wydarzeń. Mroczna sprawa Judasza staje się naszą własną, osobistą sprawą, odkrywającą w nas niezgłębioną mroczną przestrzeń pytań, sprawą, która nas przeraża, ale jednocześnie fascynuje, odpycha i przyciąga. Mysterium tremendum et mysterium fascinosum. Czyż nie tak widział istotę tajemnicy francuski myśliciel Gabriel Marcel, kiedy wskazywał, że jest ona czymś fundamentalnie różnym od „problemu”?

Judasz jest tajemnicą, nie problemem. Jako tajemnica odsłania w nas możliwość naszej własnej zdrady, wywołuje z uśpienia wszystkie te chwile w naszym życiu, kiedy na różne sposoby dopuszczaliśmy się i dopuszczamy naszych osobistych zdrad Jezusa, również tego Jezusa, który obecny jest w zdradzanym człowieku. Pytanie o zdradę Judasza staje się pytaniem o naszą zdradę. Pytanie o zbawienie Judasza staje się pytaniem o nasze zbawienie… A jeśli jest to pytanie o tajemnicę, to w punkcie wyjścia musimy przyjąć, że odpowiedź zawsze będzie się nam wymykać – owszem, będzie się przybliżać, ale i oddalać. Gdybyśmy pytali o „problem”, odpowiedzią byłaby definicja. Tutaj [w wypadku tajemnicy] odpowiedzią jest pewne przybliżenie tego, o co pytamy, z zachowaniem koniecznego dystansu1.

Chcę tu zaprezentować różne, bardzo różne odpowiedzi na pytanie o wieczne losy apostoła z Kariotu, jakich udzielano w dziejach chrześcijaństwa, szczególnie w historii teologii. Mówiąc najbardziej ogólnie, odpowiedzi te układają się w cztery stanowiska. Pierwsze twierdzi: jest pewne, że Judasz został zbawiony; drugie – jest pewne, że Judasz został potępiony; trzecie – nie można być pewnym, że Judasz został potępiony ani zbawiony, w tej sprawie pozostaje nam tylko milczenie; czwarte – można mieć nadzieję, i tylko nadzieję, na zbawienie Judasza.

Zbawiony

Pogląd o zbawieniu Judasza zakładany jest w ramach teologicznego stanowiska tzw. uniwersalistów. Było ono żywe w protestantyzmie w XIX wieku, a i dzisiaj ma swoich zagorzałych zwolenników. Głosiło ono i głosi pewność, czyli doktrynę o zbawieniu bez wyjątku wszystkich stworzeń, ludzi i złych duchów. Wszyscy, nawet najwięksi grzesznicy, ostatecznie powrócą do Boga.

Dla uniwersalistów oczywiste jest, że jeśli Chrystus oddał życie za wszystkich, to wszyscy bez wyjątku zostaną zbawieni. Zgodnie z tym stanowiskiem, piekło, o ile w ogóle istnieje – co nie jest pewne – z istoty ma charakter tylko przejściowy, ponieważ nieskończona dobroć Boga dopuszcza jedynie kary tymczasowe, którymi oczyszcza grzesznika i ostatecznie wprowadza go do nieba. Amerykański Kościół unitariański naucza: Odrzucamy bezwarunkowo doktrynę wiecznego piekła, jako najniegodziwszą imputację przypisaną kiedykolwiek naturze Boga, a także jako doktrynę, która uniemożliwiałaby szczęście w niebiesiech, albowiem żadna istota, której serce nie jest z kamienia, nie mogłaby czuć się szczęśliwa, wiedząc, że połowa rodziny człowieczej, w tym wielu przez nich ukochanych, cierpi męczarnie2.

Pewność zbawienia apostoła z Kariotu głosi też apokryficzna „Ewangelia Judasza”3, o której tak głośno było w mediach w 2006 roku. Wspominam tu o tym tekście, nawet jeśli spotykamy w niej gnostycką koncepcję zbawienia, daleką od wizji chrześcijańskiej. Powstało ono najprawdopodobniej w środowisku starożytnej sekty kainitów, której członkowie uważali, że Judasz, dokonując „zdrady”, odegrał jak najbardziej pozytywną rolę w dziejach zbawienia, za co też spotkała go wieczna nagroda.

Zgodnie z gnostyckimi poglądami autora „Ewangelii Judasza”, zbawienie zarezerwowane jest tylko dla tzw. pneumatyków – ludzi Ducha i tzw. świętego pokolenia, a więc tych, którzy posiedli gnozę, tajemną boską wiedzę i są całkowicie wyzwoleni od tego, co materialne i cielesne. Pneumatycy przeciwstawieni są dwóm innym kategoriom ludzi: hylikom (sarkicy, ludzie materialni), którzy nie mają przystępu do zbawienia, bo nurzają się w materii-złu (gr. hyle – „materia”), a także psychikom (ludzie zmysłowi), skupionym na swojej duszy „zmysłowej” (gr. psyche) i tylko częściowo wyzwolonym od materii i cielesności. Ci drudzy mają szansę na zbawienie, o ile staną się pneumatykami. Tylko bowiem ci, którzy są pneumatykami, dostępują zbawienia.

Mąż z Kariotu w „Ewangelii Judasza”, inaczej niż pozostali apostołowie, jest właśnie pneumatykiem. Posiadł wiedzę tajemną i wie, że musi – poprzez zdradę – sprowokować sytuację, w której Jezus, paradygmat pneumatyka, wyzwoli się z ciała-materii. Czeka za to Iskariotę wieczne zbawienie. Judasz – pisał Pseudo-Tertulian w „Przeciw wszelkim herezjom”, prezentując poglądy kainitów – chcąc zbawienia ludzkości, zdradził Chrystusa, aby zbawienie, któremu przeszkadzały [złe] moce, […], nie mogło doznać przeszkody i w ten sposób przez śmierć Chrystusa, aby nie mogło być żadnego opóźnienia zbawienia […]4.

W „Ewangelii Judasza” sam Jezus zwiastuje wieczne zbawienie Iskarioty: Będziesz / trzynastym i / będziesz przeklęty przez / pozostałą resztę pokolenia, ale / przyjdziesz i będziesz panował nad / nimi. Ostatniego dnia zaś będą / przeklinać twoje nawrócenie z wysokości / do świętego pokolenia. […] Człowieka bowiem, który / mnie nosi, ty ofiarujesz. / Już twój róg się uniósł / i twój gniew się wypełnił / a twoja gwiazda wzeszła / i serce twoje [pojęło].

Potępiony

Stanowisko głoszące pewność potępienia Judasza było (ale czy wciąż jest?) chyba najbardziej rozpowszechnione w historii chrześcijaństwa. Zdrajca Chrystusa-Boga (!) po śmierci mógł trafić jedynie do piekła. Tradycję tę znajdujemy w „Boskiej komedii” Dantego. Geniusz poety-teologa umieścił męża z Kariotu w samym środku piekła, gdzie leży region Giudeka (od Judasza5 oczywiście), przeznaczony dla tych, którzy zdradzili swoich panów, a w jego centrum tkwi największy zdrajca największego Pana, sam Dis (szatan) zamknięty w bryle lodu. […] Ma trzy twarze, czerwoną pośrodku (Judasz), czarną po lewej stronie (Brutus), żółtą po prawej (Kasjusz) […]6:

Skazaniec przedni, nie dość że w zażartej

Tkwił paszczy, szarpan Disowymi szpony,

Raz po raz łypał ze skóry obdarty.

Rzecze Mistrz: „Zbrodzień najsrożej męczony,

Dowiedz się, Judasz jest Iskariota;

Wewnątrz ma głowę, na zewnątrz nóg trzony”7.

W historii chrześcijaństwa zdecydowanie dominował pogląd o „piekielnym wiecznym losie” Judasza, niemniej jednak gdzieś na obrzeżach tej tradycji sączyły się także wąskie strumienie teologii uniwersalistycznej, która odważała się mówić o zbawieniu czy nadziei zbawienia dla wszystkich ludzi, nie wyłączając męża z Kariotu. Nurtowi temu dawano odpór; tak jest też i dzisiaj. Przy okazji publikacji polskiego przekładu „Ewangelii Judasza” stanowisko uniwersalistyczne ostrej krytyce poddał znany publicysta Paweł Lisicki, który umieszcza Judasza w piekle.

Przytaczam tu dłuższą wypowiedź Lisickiego, gdyż zbiera ona w jedno najważniejsze racje za potępieniem Judasza: […] żal Judasza doprowadził do samobójstwa. Judasz uznał, że źle zrobił, ale […] rozpacz nie pozwoliła mu błagać o przebaczenie. Judasz […] pokazuje, że zdrada może zakrzepnąć. Że zło może tak głęboko przeniknąć do ludzkiego serca, że zamyka się ono przed boską litością, że skazuje się ono samo na potępienie. I to jest coś, czego głosiciele powszechnego zbawienia nie mogą przyjąć do wiadomości. Dla nich zbawienie Judasza jest przypadkiem granicznym. Skoro uda się dowieść, że nawet tak wielkie zło – podstępne wydanie samego Boga na śmierć – nie zasługuje na wieczne potępienie, to da się zbawić każdego złoczyńcę. […]. Dążenie do powszechnego zbawienia nie zna ograniczeń. Jeśli nie wyklucza z niego bogobójstwo, to wszystko inne też może zostać usprawiedliwione. […] Wszechmoc boska objawiła się więc jako cierpliwe znoszenie ludzkiej [Judaszowej] niegodziwości, która w ostatecznej konsekwencji ściąga na siebie odtrącenie. I to jest coś, czego wielu współczesnych teologów zrozumieć nie może. W ich oczach miłosierdzie staje się po prostu polisą na bezkarność, a wolność traci swoje najgłębsze znaczenie. […] Żyjemy w kulturze, w której żaden czyn nie może być absolutnie potępiony. Żadna zdrada, łotrostwo, morderstwo, nikczemność. Żadne zło nie zasługuje na wieczną karę, egzystencja człowieka ma wartość nieskończoną. I w tym punkcie właśnie opowieść o Judaszu staje się nie do zniesienia. […] słowa potępienia skierowane przez Jezusa do Judasza oznaczają, że istnienie jako takie nie jest dla człowieka dobrem. Że jeśli człowiek jest zatwardziały w złu, to jego życie jest czymś złym. Nie jest prawdą, że samo istnienie osoby ludzkiej zawsze jest po prostu godne afirmacji; Jezus, który mówi o Judaszu, że lepiej byłoby, gdyby ten się nigdy nie narodził, stanowi żywe zaprzeczenie tych, tak dziś dominujących, teorii. Chodzi nie o afirmację samej osoby jako takiej, ale dobra, które jest w niej. […] Kanoniczne teksty, mimo wszelkich prób ich ponownego zinterpretowania, niezbyt nadają się do rozpoczętego już procesu rehabilitacji tajemniczego syna Szymona. Można się zatem spodziewać kolejnych rewelacji i odkryć, które pozwolą osłabić to, co w tej historii tak nieznośne: wyrok potępienia padający z ust czystego miłosierdzia8.

Stanowisko, według którego Judasz znalazł się w piekle, odwołuje się do dwóch zasadniczych argumentów: po pierwsze, bo nie może być innej kary dla tego, który winny jest śmierci Boga, dla bogobójcy; po drugie – bo taki właśnie wyrok miał ogłosić sam Jezus z Nazaretu: […] biada temu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził (Mt 26, 24; por. Mk 14, 21; Łk 22, 21).

Lisicki czyn Judasza nazywa podstępnym wydaniem samego Boga na śmierć. Rozumowanie to jest klarowne: chrześcijanie wierzą, że Jezus Chrystus jest Bogiem, co oznacza, że wraz ze zdradą Judasza jego sumienie obciąża śmierć samego Boga. Czy jednak apostoł z Kariotu widział w Jezusie Boga? Gdyby miał taką wiarę, to jego sumienie rzeczywiście byłoby obciążone grzechem bogobójstwa. Problem w tym, że Iskariota nie wierzył w bóstwo Jezusa i zarzucanie mu tego jest nieuzasadnionym anachronizmem, a i dowodzi niezrozumienia „dziejów” wiary w bóstwo Chrystusa w Nowym Testamencie.

Judasz nie wierzył w Jezusa jako Boga w czasie Jego ziemskiego pielgrzymowania, podobnie zresztą jak pozostali uczniowie i uczennice Mistrza z Nazaretu. Ich wiara, że Jezus jest Bogiem, narodziła się nie przed Golgotą, ale dopiero po niej, po Jego zmartwychwstaniu. W tym kontekście warto zwrócić uwagę na jedną, znamienną kwestię.

W Ewangelii Mateusza (rozdział 26) Jezus mówi, że jeden z apostołów Go wyda. Wtedy apostołowie jeden po drugim pytają: „Chyba nie ja, Panie (kyrie)?” (w. 22). Judasz natomiast inaczej zwraca się do Niego: „Czy nie ja, Rabbi?” (w. 25). Jest rzeczą charakterystyczną, że Mateusz wkłada w usta Judasza tytuł: rabbi (mój mistrzu), podczas gdy inni uczniowie zawsze zwracali się do Jezusa, tytułując Go: Pan (kyrios)9.

Tytuł „Pan”, odniesiony do Jezusa i wskazujący na Jego boskość, ma charakter popaschalny, czyli powstał już po zmartwychwstaniu Chrystusa. Ewangelista Mateusz przenosi ten tytuł w czasy przed zmartwychwstaniem i wkłada go w usta apostołów nie dlatego, że już wówczas wierzyli oni, iż Jezus jest Panem czyli Bogiem, ale by zasygnalizować, że ich stosunek do Jezusa już wtedy krył w sobie otwartość na późniejszą, popaschalną wiarę w Jego bóstwo. Tej otwartości wiary – uważa Mateusz – brakowało Judaszowi, dlatego konsekwentnie tytułuje on Jezusa jako „rabbiego”, „nauczyciela” czy „mistrza”, ale nie jako „Pana”.

W oczach apostoła z Kariotu Jezus nie był Bogiem, Panem czy Kyriosem. Judasz nie zdradził swego Pana/Boga, ale „tylko” Rabbiego. Jego sumienia nie może obciążać grzech „bogobójstwa”, nawet jeśli przez Judasza ginie Bóg! W etycznym spojrzeniu Lisickiego na Iskariotę brak tych biblijnych niuansów. Znamienne, że Lisicki, przywołując scenę z Ewangelii Mateusza, przytacza pytanie Judasza w błędnym brzmieniu: Czy to ja, P a n i e? [podkr. moje – J. M.] Niewielka niewierność Ewangelii, a ogromne konsekwencje.

Wraz z drugim argumentem za potępieniem Iskarioty – z powoływaniem się na „biada” Jezusa z Nazaretu – wchodzimy w orbitę trzeciego stanowiska.

CD -> http://przebudzenia.blogspot.com/2012/10/gdzie-jest-judasz-cz2.html 

Św. Bonawentura (3)

Audiencja generalna 17 marca 2010
Drodzy bracia i siostry!
Dziś rano, kontynuując rozważanie z zeszłej środy, chciałbym pogłębić z
wami inne aspekty nauczania św. Bonawentury z Bagnoregio. Jest on wybitnym
teologiem, równie ważnym jak inny wielki myśliciel, jemu współczesny,
św. Tomasz z Akwinu. Obaj badali tajemnice Objawienia, wykorzystując
możliwości ludzkiego rozumu w owocnym dialogu wiary i rozumu,
który znamionował chrześcijańskie średniowiecze i sprawił, że stało
się ono epoką bujnego rozwoju życia intelektualnego, wiary, a także odnowy
Kościoła, co nie zawsze jest wystarczająco podkreślane. Łączą ich
inne podobieństwa: zarówno Bonawentura, franciszkanin, jak Tomasz,
dominikanin, należeli do zakonów żebrzących, które swą duchową świeżością,
jak przypomniałem w poprzednich katechezach, odnowiły w xiii w.
cały Kościół i przysporzyły mu wielu zwolenników. Obaj służyli Kościołowi
tak skwapliwie i z tak wielką pasją i miłością, że zostali zaproszeni
do udziału w ekumenicznym soborze w Lyonie w 1274 r., w którym to roku
obaj też zmarli: Tomasz w drodze do Lyonu, a Bonawentura podczas
soboru. Również na placu św. Piotra statuy tych dwóch świętych są
umieszczone symetrycznie: znajdują się na początku kolumnady, patrząc
od fasady Bazyliki Watykańskiej: jedna po lewej stronie, a druga po prawej.
Mimo tych cech wspólnych możemy zauważyć u tych dwóch wielkich
świętych różnice w podejściu do badań filozoficznych i teologicznych,
w których wyraża się oryginalność i głębia myśli jednego i drugiego.
Chciałbym kilka z tych różnic krótko omówić.
Po pierwsze różni ich koncepcja teologii. Obaj doktorzy zadają sobie pytanie,
czy teologia jest nauką praktyczną, czy też teoretyczną, spekulatywną.
Św. Tomasz rozważa dwie możliwe, sprzeczne ze sobą odpowiedzi.
Pierwsza brzmi: teologia jest refleksją nad wiarą, a wiara jest po to, by
człowiek stawał się dobry, by żył zgodnie z wolą Boga. Celem teologii
powinno być zatem kierowanie na właściwą, dobrą drogę; jest ona zatem
w gruncie rzeczy nauką praktyczną. Druga odpowiedź brzmi: teologia dąży
do poznania Boga. Jesteśmy dziełem Boga; Bóg jest ponad tym, co robimy.
Bóg sprawia, że nasze działanie jest słuszne. Zasadniczo należy zatem
zajmować się nie naszym działaniem, ale poznawaniem Boga, nie naszymi
czynami. Wniosek św. Tomasza jest następujący: teologia zakłada
oba te aspekty: ma charakter teoretyczny — stara się coraz bardziej poznawać
Boga, a także praktyczny — ma na celu ukierunkowanie naszego
życia na dobro. Prymat ma jednakże poznanie: musimy przede wszystkim
poznać Boga, potem przychodzi działanie zgodnie z wolą Boga (Summa
Theologie, I a, q. 1, art. 4). Ów prymat poznania nad praktyką jest znamienny dla podstawowego ukierunkowania św. Tomasza.
Odpowiedź św. Bonawentury jest bardzo podobna, ale inaczej są rozłożone
akcenty. Św. Bonawentura zna, podobnie jak św. Tomasz, argumenty
przemawiające za jednym i drugim stanowiskiem, ale odpowiadając na pytanie, czy teologia jest nauką praktyczną czy teoretyczną, rozróżnia on trzy
rzeczy, a mianowicie do alternatywy: nauka teoretyczna (prymat poznania)
bądź praktyczna (prymat praktyki), dodaje trzecie stanowisko, które określa
jako «mądrościowe», twierdząc, że mądrość obejmuje oba te aspekty.
Mówi także: mądrość dąży do kontemplacji (jako najwyższej formy poznania)
i chce «ut boni fiamus» — żebyśmy byli dobrzy, pragnie przede
wszystkim tego, byśmy stawali się dobrzy (por. Breviloquium, Prologus,
5). Potem dodaje: «Wiara jest w umyśle w taki sposób, że budzi uczucie.
Na przykład: poznanie, że Chrystus umarł 'za nas' nie pozostaje wiedzą,
ale z konieczności staje się uczuciem, miłością» (Proemium in I Sent., q.
3). Ten sam kierunek ma jego obrona teologii, czyli racjonalnej i metodycznej
refleksji nad wiarą. Św. Bonawentura wymienia kilka argumentów
przeciwko uprawianiu teologii, być może rozpowszechnionych również
wśród części braci franciszkańskich i wysuwanych także w naszych czasach:
rozum miałby rzekomo zubażać wiarę, zadawać przemoc Słowu Bożemu,
powinniśmy słuchać Słowa Bożego, a nie analizować je (por. List
św. Franciszka z Asyżu do św. Antoniego z Padwy). Na te argumenty
przeciwko teologii, które ukazywały niebezpieczeństwa kryjące się w samej 
teologii, święty odpowiada: to prawda, że istnieje arogancki sposób
uprawiania teologii, pycha rozumu, który wywyższa się ponad Słowo Boże.
Jednak prawdziwa teologia, racjonalny wysiłek prawdziwej i dobrej
teologii rodzi się z czego innego, nie z pychy rozumu. Ten kto kocha, chce
coraz lepiej i coraz bardziej poznawać ukochaną osobę; prawdziwa teologia
nie odwołuje się do rozumu i jego poszukiwań powodowanych pychą,
«sed propter amorem eius cui assentit» — «powoduje nią miłość Tego, na
którego się zgodziła» (Proemium in I Sent., q. 2), i pragnie lepiej poznać
umiłowaną osobę: taki jest podstawowy cel, jakim kieruje się teologia.
Koniec końców, dla św. Bonawentury decydujące znaczenie ma zatem
prymat miłości.
Tak więc św. Tomasz i św. Bonawentura w różny sposób definiują ostateczne
przeznaczenie człowieka, jego pełne szczęście: dla św. Tomasza
najwyższym celem, do którego dążymy, jest zobaczyć Boga. W tej prostej
rzeczy, jaką jest oglądanie Boga, znajduje się rozwiązanie wszystkich problemów:
jesteśmy szczęśliwi, niczego więcej nie potrzebujemy.
Dla św. Bonawentury natomiast ostatecznym przeznaczeniem człowieka
jest miłość Boga, spotkanie się i zjednoczenie Jego i naszej miłości. Taka
jest dla niego najbardziej adekwatna definicja naszego szczęścia.
Dalej możemy powiedzieć, że dla św. Tomasza najwyższą kategorią jest
prawda, a dla św. Bonawentury — dobro. Doszukiwanie się sprzeczności
w tych dwóch odpowiedziach byłoby błędem. Dla obu prawda jest również
dobrem, a dobro jest także prawdą; oglądanie Boga jest miłością, a
miłość jest oglądaniem. Jest to zatem inne rozłożenie akcentów we wspólnej
zasadniczo wizji. To rozłożenie akcentów dało początek różnym tradycjom
i duchowościom, ukazując tym samym płodność wiary, jednej w
różnorodności swoich form.
Wróćmy do św. Bonawentury. Jasne jest, że wyjaśnieniem specyficznego
charakteru jego teologii, który zilustrowałem tylko jednym przykładem,
jest charyzmat franciszkański: Biedaczyna z Asyżu, abstrahując od dysput
intelektualnych jego epoki, całym swoim życiem ukazywał prymat miłości;
był żywą i pełną miłości ikoną Chrystusa i w ten sposób uobecniał w
swoich czasach postać Pana — przekonywał współczesnych mu ludzi nie
słowami, ale własnym życiem. We wszystkich dziełach św. Bonawentury,
również w jego dziełach naukowych, tych dla szkoły, widzimy i możemy
znaleźć ową inspirację franciszkańską; zauważamy mianowicie, że punktem
 wyjścia jego myśli jest spotkanie z Biedaczyną z Asyżu. Aby jednak
zrozumieć sposób, w jaki rozwinął temat «prymatu miłości», musimy
uwzględnić jeszcze jedno źródło: pisma tzw. Pseudo-Dionizego, teologa
syryjskiego z VI w., który ukrył swoją tożsamość pod pseudonimem Dionizy
Areopagita, nawiązując tym imieniem do postaci występującej w
Dziejach Apostolskich (por. 17, 34). Teolog ów stworzył teologię liturgiczną
oraz teologię mistyczną i bardzo obszernie opisał różne chóry aniołów.
Jego pisma zostały przetłumaczone na łacinę w ix w.; w czasach św.
Bonawentury — jesteśmy w xiii w. — uważane były one za nową tradycję,
która wzbudziła zainteresowanie świętego i innych współczesnych mu
teologów. Uwagę św. Bonawentury przyciągnęły w szczególny sposób
dwie rzeczy:
1 Pseudo-Dionizy mówi o dziewięciu chórach aniołów, których imiona
znalazł w Piśmie Świętym, a potem na swój sposób uporządkował, od prostych
aniołów do serafinów. Św. Bonawentura widzi w tych chórach anielskich
kolejne stopnie, które zbliżają stworzenie do Boga. Mogą one zatem
przedstawiać drogę człowieka, który pnie się aż do zjednoczenia z Bogiem.
Według św. Bonawentury, nie ma wątpliwości, że św. Franciszek
należał do chóru serafinów, który był chórem najwyższym: był czystym
ogniem miłości. I tacy powinni być franciszkanie. Św. Bonawentura wiedział
jednak dobrze, że ten ostatni stopień na drodze do Boga nie może być
ujęty w porządku prawnym, jest bowiem zawsze szczególnym darem Boga.
Dlatego struktura zakonu franciszkańskiego jest skromniejsza, bardziej
realistyczna, musi jednak pomagać członkom coraz bardziej zbliżać się do
serafickiego życia czystą miłością. W zeszłą środę mówiłem o tej syntezie
trzeźwego realizmu i radykalizmu ewangelicznego w myśli i działaniu św.
Bonawentury.
2. Św. Bonawentura znalazł jednak w pismach Pseudo-Dionizego inny,
jeszcze ważniejszy element. Podczas gdy dla św. Augustyna intellectus,
postrzeganie rozumem i sercem, jest ostatnią kategorią poznania, Pseudo-
Dionizy posuwa się krok dalej: w dążeniu do Boga można dojść do momentu,
w którym rozum przestaje widzieć. Jednak w ciemnościach intelektu
widzi jeszcze miłość — widzi to, co dla rozumu jest niedostępne. Miłość
sięga dalej niż rozum, widzi więcej, zagłębia się bardziej w tajemnicę
Boga. Św. Bonawentura był zafascynowany tą wizją, która była spójna z
jego franciszkańską duchowością. Właśnie w ciemną noc krzyża w całej
wielkości jawi się miłość Boża; tam gdzie rozum już nie sięga, miłość
wciąż widzi. Końcowe słowa jego Wędrówki duszy do Boga przy powierzchownej 
lekturze jawić się mogą jako przesadny wyraz pobożności pozbawionej
treści, jeśli natomiast przeczytamy je w świetle teologii krzyża
św. Bonawentury, są jasnym i realistycznym wyrazem duchowości franciszkańskiej:
«Jeśli zatem pytasz, jak to się dzieje (tzn. jak osiąga się zjednoczenie
z Bogiem przez miłość), zapytaj o to łaskę, a nie naukę; pragnienie,
a nie zrozumienie; westchnienie modlitwy, a nie refleksję i lekturę (...)
nie pytaj światła, lecz pytaj ogień, który wszystko rozpala i przenosi w
Boga» (VII, 6). Wszystko to nie jest antyintelektualne ani antyracjonalne:
zakłada wysiłek rozumu, ale przewyższa go w miłości ukrzyżowanego
Chrystusa. Nadając nową formę mistyce Pseudo-Dionizego, św. Bonawentura
zapoczątkował wielki prąd mistyczny, który zdecydowanie wywyższył
i oczyścił ludzki umysł: jest to szczytowy moment w historii ludzkiego ducha.
Ta teologia krzyża, zrodzona ze spotkania teologii Pseudo-Dionizego i ducho-wości franciszkańskiej, nie powinna nam przysłonić faktu, że św. Bonawenturę
łączy ze św. Franciszkiem z Asyżu również miłość do stworzenia,
radość, jaką napawa piękno Bożego stworzenia. Przytoczę tu jedno
zdanie z pierwszego rozdziału Wędrówki: «Ten (...) kto nie widzi niezliczonych
wspaniałości stworzeń, jest ślepy; ten, kogo nie budzą rozliczne
głosy, jest głuchy; ten, kto za te wszystkie cuda nie chwali Boga, jest niemy;
ten, kogo te wszystkie znaki nie prowadzą do pierwszej zasady, jest
głupcem» (i, 15). Całe stworzenie głośno mówi o Bogu, o Bogu dobrym i
pięknym, o Jego miłości.
Całe nasze życie jest zatem dla św. Bonawentury «wędrówką», pielgrzymką
— wspinaniem się do Boga. Nie możemy jednakże wspiąć się na
wyżyny Boga o własnych siłach. Bóg musi nam pomóc, musi nas «podciągnąć
» do góry. Dlatego potrzebna jest modlitwa. Modlitwa, jak mówi
święty, jest matką i początkiem wywyższenia — «sursum actio» — działaniem,
które nas wywyższa — mówi Bonawentura. Zakończę zatem modlitwą,
która zaczyna jego Wędrówkę: «Módlmy się i powtarzajmy Panu
Bogu naszemu: 'Prowadź mnie, Panie, Twoją drogą, a będę chodził w
Twojej prawdzie. Niech raduje się serce moje w bojaźni Twego imienia'»
(I, 1).

Św. Bonawentura (1)

Audiencja generalna Benedykta XVI 3 marca 2010

Drodzy bracia i siostry!

Dziś chciałbym omówić postać św. Bonawentury z Bagnoregio. Przyznam
się wam, że temat ten budzi we mnie pewną nostalgię, przypominają mi
się bowiem badania, jakie prowadziłem jako młody naukowiec, dotyczące
tego właśnie autora, który jest mi szczególnie drogi. Poznanie go miało
niemały wpływ na moją formację. Z wielką radością parę miesięcy temu
udałem się z pielgrzymką do jego rodzinnego miasteczka, Bagnoregio we
włoskim regionie Lacjum, które z czcią przechowuje pamięć o nim.
Urodził się prawdopodobnie w 1217 r., a zmarł w 1274 r., a więc żył w xiii
w., epoce, w której wiara chrześcijańska, głęboko zakorzeniona w kulturze
i społeczeństwie Europy, zainspirowała wybitne dzieła w dziedzinie literatury,
sztuk plastycznych, filozofii i teologii. Jedną z największych postaci
świata chrześcijańskiego, dzięki którym doszło do powstania tej harmonii
wiary i kultury, jest właśnie Bonawentura, człowiek czynu i kontemplacji,
bardzo pobożny i roztropny w rządach.
Nazywał się Giovanni da Fidanza. Głęboki wpływ na jego życie wywarło,
jak sam opowiada, wydarzenie z dzieciństwa. Ciężko zachorował, i nawet
jego ojciec, który był lekarzem, nie wierzył, że uda mu się go uratować od
śmierci. Wtedy jego matka zaczęła prosić o wstawiennictwo św. Franciszka,
który był kanonizowany kilka lat wcześniej. Giovanni wyzdrowiał.
Postać Biedaczyny z Asyżu stała mu się jeszcze bardziej bliska parę lat
później, gdy przebywał w Paryżu, dokąd udał się na studia i uzyskał dyplom
magistra sztuk, który możemy porównać z maturą w prestiżowym
liceum naszych czasów. Wówczas, jak wielu młodych ludzi w przeszłości,
a także dzisiaj, Giovanni zadał sobie zasadnicze pytanie: «Jak mam pokierować
swoim życiem?». Zafascynowany świadectwem żarliwości i ewangelicznego
radykalizmu braci mniejszych, którzy przybyli do Paryża w
1219 r., Giovanni zapukał do furty klasztoru franciszkańskiego, który powstał
w tym mieście, i poprosił o przyjęcie do wielkiej rodziny uczniów
św. Franciszka. Wiele lat później przedstawił racje, które przyświecały
temu wyborowi: w św. Franciszku i w zainicjowanym przez niego ruchu
widział działanie Chrystusa. Tak pisał w liście do jednego ze współbraci:
«Wyznaję przed Bogiem, że najważniejszym powodem, który sprawił, że
pokochałem życie błogosławionego Franciszka, jest fakt, że przypomina
ono początki i rozwój Kościoła. Na początku Kościół tworzyli prości rybacy,
potem wzbogacili go wybitni i pełni mądrości uczeni; religii błogosławionego
Franciszka nie ustanowiła ludzka roztropność, ale Chrystus»
(Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, in Opere di
San Bonaventura. Introduzione generale, Roma 1990, s. 29).
Ok. 1243 r. Giovanni przywdział zatem habit franciszkański i przyjął imię
Bonawentura. Natychmiast został skierowany na dalszą naukę na wydziale
teologii uniwersytetu paryskiego, gdzie pilnie studiował różne dyscypliny.
Uzyskał tytuły wymagane do rozpoczęcia kariery akademickiej: bakałarza
biblijnego i bakałarza wykładowcy Sentencji. Bonawentura przestudiował
dogłębnie Pismo Święte, Sentencje Piotra Lombarda, czyli ówczesny podręcznik
teologii, a dzięki obcowaniu z nauczycielami i studentami, którzy
przybywali do Paryża z całej Europy, ukształtowała się jego własna myśl i
wybitna duchowa wrażliwość, którą w kolejnych latach wyraził w swoich
dziełach i kazaniach, stając się jednym z najważniejszych teologów w historii
Kościoła. Istotne będzie tu przypomnienie tytułu pracy, którą obronił,
aby uzyskać habilitację potrzebną do nauczania teologii, tak zwaną
wówczas licentia ubique docendi. Jego rozprawa nosiła tytuł De scientia
Christi (O wiedzy Chrystusa). Temat ten pokazuje, że w życiu i nauczaniu
Bonawentury główną rolę odgrywał zawsze Chrystus. Możemy powiedzieć,
że cała jego myśl była głęboko chrystocentryczna.
W tamtych latach Paryż, który stał się drugim rodzinnym miastem Bonawentury,
był widownią gwałtownych ataków, skierowanych przeciwko
Zakonowi Braci Mniejszych św. Franciszka z Asyżu i Zakonowi Kaznodziejskiemu
św. Dominika Guzmana. Ich prawo do nauczania na uniwersytecie
było kontestowane, a podawano w wątpliwość nawet autentyczność
ich życia konsekrowanego. Z pewnością zmiany, jakim pod wpływem
zakonów żebrzących uległ sposób pojmowania życia zakonnego, o
czym mówiłem w poprzednich katechezach, były tak nowatorskie, że nie
wszyscy byli w stanie je zrozumieć. Dochodziły do tego, jak czasem bywa
nawet wśród osób szczerych i pobożnych, przyczyny zrodzone z ludzkiej
słabości, takie jak zawiść i zazdrość. Bonawentura, mimo sprzeciwu innych
mistrzów uczących na uniwersytecie, zaczął wykładać w katedrze
teologii franciszkanów i w odpowiedzi na zarzuty stawiane zakonom żebrzącym
napisał dzieło zatytułowane De perfectione evangelica (O doskonałości
ewangelicznej). W tym dziele wykazał, że zakony żebrzące, w tym
wypadku Zakon Braci Mniejszych, praktykując ślubowane ubóstwo, czystość
i posłuszeństwo, postępowały zgodnie z radami zawartymi w Ewangelii.
Pomijając wspomniane okoliczności historyczne, trzeba przyznać, że
nauczanie Bonawentury, wyłożone w tym dziele i poświadczone jego życiem,
pozostaje wciąż aktualne: Kościół staje się bardziej świetlisty i piękny
dzięki wierności, jakiej dochowują swemu powołaniu jego synowie i
córki, którzy nie tylko stosują w praktyce nakazy zawarte w Ewangelii, ale
którzy z Bożej łaski są powołani do słuchania jej rad i swoim ubogim, czystym
i posłusznym życiem dają świadectwo, że jest ona źródłem radości i doskonałości.
Konflikt został zażegnany, przynajmniej na jakiś czas, a w 1257 r. —
dzięki bezpośredniej interwencji papieża Aleksandra iv — Bonawentura
uzyskał oficjalne uznanie tytułów doktora i mistrza uniwersytetu paryskiego.
Musiał jednak zrezygnować z tej zaszczytnej funkcji, ponieważ w tym
samym roku kapituła generalna zakonu wybrała go na generała.
Sprawował ten urząd przez 17 lat, mądrze i z poświęceniem, wizytował
prowincje, pisał do braci, w walce z nadużyciami stosował niekiedy surowe
metody. Kiedy Bonawentura rozpoczął swoją posługę, Zakon Braci
Mniejszych bardzo się już rozrósł: liczył ponad 30 tys. braci, rozrzuconych
po całej Europie Zachodniej, a także prowadzących misje w Afryce Północnej,
na Bliskim Wschodzie, a nawet w Pekinie. Tak rozwiniętemu zakonowi
należało nadać trwałą formę, a przede wszystkim, w pełnej wierności
charyzmatowi Franciszka, nadać jednolity charakter jego działalności
i duchowości. Uczniowie świętego z Asyżu interpretowali bowiem jego
przesłanie na różne sposoby i istniało realne ryzyko wewnętrznego podziału.
Aby uniknąć tego niebezpieczeństwa, w Narbonne w 1260 r. kapituła
generalna zakonu przyjęła i zatwierdziła zaproponowany przez Bonawenturę
zbiór norm regulujących i ujednolicających codzienne życie członków
Zakonu Braci Mniejszych. Jednakże Bonawentura czuł, że nawet najbardziej
mądre i umiarkowane wskazania prawne nie wystarczają, by zagwarantować
jedność ducha i serc. Trzeba mieć takie same ideały i motywację.
Dlatego postanowił przedstawić autentyczny charyzmat Franciszka, jego
życie i nauczanie. W tym celu skrupulatnie zgromadził pisma dotyczące
Biedaczyny i uważnie wysłuchał wspomnień tych, którzy znali Franciszka.
Powstała w ten sposób biografia świętego z Asyżu, rzetelnie udokumentowana
historycznie, zatytułowana Legenda Maior, zredagowana również
w formie skróconej, która z tego względu została nazwana Legenda minor.
W odróżnieniu od języka włoskiego [i innych] łacińskie słowo «legenda»
nie odnosi się do wytworu fantazji, lecz przeciwnie, mówi, że chodzi o
tekst wiarygodny, który należy «czytać» — legere — jako oficjalną wersję
wydarzeń. Istotnie, kapituła generalna braci mniejszych, zgromadzona w
1263 r. w Pizie, uznała, że biografia św. Bonawentury jest najwierniejszym
portretem założyciela, i tym samym stała się ona oficjalną biografią
świętego.
Jaki obraz św. Franciszka wyłonił się z serca i został nakreślony piórem
jego oddanego syna i następcy, św. Bonawentury? Oto jego cecha najistotniejsza:
Franciszek to alter Christus, człowiek, który z pasją szukał Chrystusa.
W miłości, która pobudza do naśladownictwa, upodobnił się do
Niego całkowicie. Bonawentura ukazywał ten żywy ideał wszystkim
uczniom św. Franciszka. Ten ideał, który powinien przyświecać każdemu
chrześcijaninowi w przeszłości, dziś i zawsze został wskazany również jako
program Kościoła trzeciego tysiąclecia przez mojego poprzednika,
czcigodnego Jana Pawła ii. Program ten, pisał on w liście Novo millennio
ineunte, skupiony jest wokół «samego Chrystusa, którego mamy poznawać,
kochać i naśladować, aby żyć w Nim życiem trynitarnym i z Nim
przemieniać historię, aż osiągnie swą pełnię w niebiańskim Jeruzalem» (n.29).
W 1273 r. życie św. Bonawentury uległo kolejnej zmianie. Papież Grzegorz
x udzielił mu sakry biskupiej i wyniósł go do godności kardynalskiej.
Zlecił mu również przygotowanie bardzo ważnego wydarzenia kościelnego:
Ekumenicznego Soboru Lyońskiego ii, którego celem było przywrócenie
jedności Kościołów łacińskiego i greckiego. Poświęcił się temu zadaniu
bardzo pilnie, umarł jednak w trakcie tego zgromadzenia ekumenicznego,
nie doczekawszy jego zakończenia. Bezimienny notariusz papieski
ułożył na cześć Bonawentury utwór pochwalny, z którego możemy zaczerpnąć
ostatni portret tego wielkiego świętego i teologa: «Człowiek dobry,
miły w obejściu, pobożny i miłosierny, pełen cnót, miłowany przez
Boga i przez ludzi... Bóg obdarzył go bowiem taką łaską, że w każdym,
kto go widział, budził miłość, której serce ukryć nie mogło» (por. J. G.
Bougerol, Bonaventura, w: A. Vauchez (red.), Storia dei santi e della santitŕ
cristiana, t. vi, L'epoca del rinnovamento evangelico, Milano 1991, s.91).
Przyswajajmy sobie dziedzictwo tego świętego doktora Kościoła, który w
następujących słowach przypomina nam, jaki sens ma nasze życie: «Na
ziemi... bezmiar Boga kontemplowany jest przez rozumowanie i podziw;
w niebieskiej ojczyźnie natomiast — przez wizję, kiedy staniemy się podobni
Bogu, i ekstazę... zaznamy Bożej radości» (La conoscenza di Cristo,
q. 6, Conclusione, w: Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici/1,
Roma 1993, s. 187).

Św. Bonawentura (2)

Audiencja generalna Benedykta XVI 10 marca 2010

Drodzy bracia i siostry!

W zeszłym tygodniu przedstawiłem życie i osobowość św. Bonawentury z
Bagnoregio. Dziś również pragnę o nim mówić, skupiając się na niektórych
jego dziełach i na jego nauce.
Jak już powiedziałem, do różnych zasług św. Bonawentury należy autentyczna
i wierna interpretacja postaci św. Franciszka z Asyżu, którego czcił
i z wielką miłością studiował. W czasach św. Bonawentury pewna grupa
braci mniejszych, zwanych «spirytuałami», utrzymywała na przykład, że
św. Franciszek rozpoczął całkowicie nową fazę historii i że wraz z nim pojawiła
się «wieczna ewangelia», o której mówi Apokalipsa, zastępująca
Nowy Testament. Grupa ta twierdziła, że historyczna rola Kościoła się
skończyła, a jego miejsce miała zająć charyzmatyczna wspólnota wolnych
ludzi pod wewnętrznym kierownictwem Ducha Świętego, czyli «franciszkanie
duchowi». Idee tej grupy były oparte na pismach opata cystersów
Joachima z Fiore, zmarłego w 1202 r. W swoich dziełach twierdził on, że
rytm historii ma charakter trynitarny. Stary Testament uważał za epokę
Ojca, po której nastąpił okres Syna, a więc okres Kościoła. Należało oczekiwać
trzeciej epoki, epoki Ducha Świętego. Tym samym historię należało
interpretować jako dzieje postępu: od surowości Starego Testamentu do
relatywnej wolności epoki Syna, w Kościele, aż do pełnej wolności Synów
Bożych w okresie Ducha Świętego, który miał też być wreszcie okresem
pokoju między ludźmi, pojednania ludów i religii. Joachim z Fiore wzbudził
nadzieję, że nową epokę zapoczątkuje nowy monastycyzm. Jest więc
zrozumiałe, że grupa franciszkanów dostrzegała w św. Franciszku inicjatora
nowej epoki, a w jego zakonie — wspólnotę tego nowego okresu —
wspólnotę epoki Ducha Świętego, a zatem kończył się Kościół hierarchiczny,
a rozpoczynał nowy Kościół Ducha, niezwiązany ze starymi
strukturami.
Istniało zatem niebezpieczeństwo opacznego zrozumienia przesłania św.
Franciszka, jego pokornej wierności Ewangelii i Kościołowi, a nieporozumienie
to było podstawą błędnej wizji całego chrześcijaństwa.
Gdy w 1257 r. św. Bonawentura został generałem zakonu franciszkańskiego,
doszło w nim do silnych napięć, wywołanych właśnie przez zwolenników
wspomnianej grupy «franciszkanów duchowych», którzy nawiązywali
do Joachima z Fiore. Aby dyskutować z tą grupą i przywrócić jedność
zakonowi, św. Bonawentura skrupulatnie przestudiował autentyczne pisma
Joachima z Fiore oraz pisma jemu przypisywane i, świadomy konieczności
właściwego przedstawienia postaci i przesłania swojego umiłowanego św.
Franciszka, wyłożył poprawną wizję teologii historii. Św. Bonawentura
zajął się tym problemem w swoim ostatnim dziele, zbiorze wykładów dla
mnichów ze szkoły paryskiej, które pozostało niedokończone i dotarło do
nas za pośrednictwem notatek słuchaczy, zatytułowane Hexaëmeron i będące
interpretacją alegorycznych sześciu dni stworzenia. Ojcowie Kościoła
uważali sześć czy siedem dni z opowiadania o stworzeniu za proroctwo
dotyczące dziejów świata, ludzkości. Siedem dni przedstawiało dla nich
siedem epok historycznych, póżniej interpretowanych również jako siedem
tysiącleci. Wraz z Chrystusem mielibyśmy wkroczyć w ostatnią, a więc
szóstą epokę historyczną, po której miała nastąpić wielka sobota Boga.
Św. Bonawentura akceptuje tę interpretację historyczną związku między
dniami stworzenia, lecz w sposób bardzo swobodny i nowatorski. Jego
zdaniem dwa współczesne mu zjawiska zrodziły potrzebę nowej interpretacji
dziejów:
— Po pierwsze: postać św. Franciszka, człowieka bez reszty zjednoczonego
z Chrystusem aż po wspólnotę stygmatów, będącego niejako alter
Christus, a ze św. Franciszkiem założona przez niego nowa wspólnota,
różniąca się od znanego dotąd monastycyzmu. Zjawisko to wymagało nowej
interpretacji jako nowość Boża, która się wówczas pojawiła.
— Po drugie: stanowisko Joachima z Fiore, który zapowiadał nowy monastycyzm
i zupełnie nową epokę w dziejach, wychodząc poza objawienie
Nowego Testamentu, wymagało odpowiedzi.
Jako generał franciszkanów św. Bonawentura pojął od razu, że gdyby zakon
przyjął koncepcję spirytualistyczną, zainspirowaną przez Joachima z
Fiore, stałoby się niemożliwe utrzymanie w nim porządku i nieuchronnie
pogrążyłby się w anarchii. Jego zdaniem, wynikały z tego dwie rzeczy:
— Po pierwsze: praktyczna potrzeba struktur i włączenia w rzeczywistość
Kościoła hierarchicznego, Kościoła realnego musiała być uzasadniona teologicznie,
również dlatego, że inni, zwolennicy koncepcji spirytualistycznej,
opierali się pozornie na podstawach teologicznych.
— Po drugie: uwzględniając konieczność realizmu, nie należało rezygnować
z nowości postaci św. Franciszka.
Jak na ten wymóg praktyczny i teoretyczny odpowiedział św. Bonawentura?
W sposób schematyczny i niekompletny mogę jedynie streścić jego
odpowiedź w kilku punktach:
1. Św. Bonawentura odrzuca koncepcję trynitarnego rytmu historii. Bóg
jest jeden przez całe dzieje i nie dzieli się na trzy bóstwa. Wynika z tego,
że również historia jest jedna, choć toczy się ona swoją drogą, i jest to —
zdaniem św. Bonawentury — droga postępu.
2. Jezus Chrystus jest ostatnim słowem Boga — w Nim Bóg powiedział
wszystko, dając siebie i mówiąc o sobie samym. Więcej niż samego siebie
Bóg nie może powiedzieć ani dać. Duch Święty jest Duchem Ojca i Syna.
Sam Chrystus mówi o Duchu Świętym: «przypomni wam wszystko, co Ja
wam powiedziałem» (J 14, 26), «z mojego weźmie i wam objawi» (J 16,
15). Nie istnieje zatem inna, wyższa Ewangelia, nie czekamy na żaden inny
Kościół. Dlatego również zakon św. Franciszka musi być zintegrowany
z tym Kościołem, jego wiarą, jego porządkiem hierarchicznym.
3. Nie znaczy to, że Kościół stoi w miejscu, wpatrzony w przeszłość, i nie
dopuszcza żadnej nowości. «Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt»,
dzieła Chrystusa nie cofają się, nie zanikają, ale się rozwijają, mówi święty
w liście De tribus quaestionibus. Tym samym św. Bonawentura wyraźnie
formułuje ideę postępu, i jest to nowość w stosunku do ojców Kościoła i
większości jego współczesnych. Dla św. Bonawentury Chrystus nie jest
już — jak dla ojców Kościoła — końcem, ale ośrodkiem historii. Przyjście
Chrystusa nie kończy historii, ale rozpoczyna nową epokę. Inny wniosek
jest następujący: do tamtych czasów panowało przekonanie, że ojcowie
Kościoła osiągnęli absolutny szczyt teologii, a następne pokolenia mogły
być tylko ich uczniami. Św. Bonawentura zgadza się, że ojcowie Kościoła
będą zawsze mistrzami, ale fenomen św. Franciszka daje mu pewność, że
bogactwo słowa Chrystusa jest niewyczerpane i że również w nowych pokoleniach
 mogą się pojawić luminarze. Unikalność Chrystusa gwarantuje
również nowość i odnowę we wszystkich epokach historii.
Oczywiście, zakon franciszkański — jak podkreśla — należy do Kościoła
Jezusa Chrystusa, do Kościoła apostolskiego, i nie może być budowany na
gruncie utopijnego spirytualizmu. Jednocześnie jednak istotne znaczenie
ma nowość tego zakonu w stosunku do tradycyjnego monastycyzmu, i św.
Bonawentura — jak powiedziałem w czasie poprzedniej katechezy —
bronił tej nowości przed atakami paryskiego duchowieństwa niezakonnego:
franciszkanie nie są na zawsze przypisani do jednego klasztoru, mogą
przebywać wszędzie, by głosić Ewangelię. Właśnie rezygnacja z typowego
dla monastycyzmu życia stabilnego na rzecz dostosowywania się do potrzeb
odnowiła dynamizm misyjny Kościoła.
W tym momencie być może warto powiedzieć, że również dzisiaj w pewnych
wizjach historia Kościoła drugiego tysiąclecia jest nieustannym chyleniem
się ku upadkowi; dla innych do upadku doszło zaraz po Nowym
Testamencie. W rzeczywistości «Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt
» — dzieła Chrystusa nie upadają, ale się rozwijają. Czym byłby Kościół
bez nowej duchowości cystersów, franciszkanów i dominikanów, bez
duchowości św. Teresy z Avili i św. Jana od Krzyża itd.? Te słowa znajdują
potwierdzenie i dziś: «Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt», idą
naprzód. Św. Bonawentura uczy nas podstaw koniecznego rozeznania,
także surowego, trzeźwego realizmu i otwarcia na nowe charyzmaty, którymi
Chrystus w Duchu Świętym obdarza swój Kościół. Tak jak z jednej
strony wraca wizja upadku, tak też wraca również wizja «spirytualistycznej
utopii». Wiemy bowiem, że po Soborze Watykańskim ii niektórzy byli
przekonani, że wszystko jest nowe, że jest inny Kościół, że Kościół przedsoborowy
się skończył, a teraz będziemy mieli inny Kościół, zupełnie «inny
». Utopijny anarchizm! Dzięki Bogu mądrzy sternicy łodzi Piotrowej,
papież Paweł VI i papież Jan Paweł II, z jednej strony bronili nowości Soboru,
a z drugiej bronili jednocześnie unikalności i ciągłości Kościoła, który
jest zawsze Kościołem grzeszników i miejscem łaski.
4. W tym sensie rządom św. Bonawentury jako generała franciszkanów
przyświecała jasna idea, że nowy zakon nie może jako wspólnota żyć na
takich samych «wyżynach eschatologicznych» jak św. Franciszek, w którym
on sam widział antycypację przyszłego świata, lecz — kierując się
zdrowym realizmem, a jednocześnie duchową odwagą — musi w największym
możliwym przybliżeniu żyć Kazaniem na Górze, które było jedyną
regułą św. Franciszka, pamiętając jednakże o ograniczeniach człowieka
skażonego przez grzech pierworodny.
Widzimy zatem, że dla św. Bonawentury rządzenie nie wyrażało się po
prostu w działaniu, ale przede wszystkim w myśleniu i modlitwie. U podstaw
jego rządów znajdujemy zawsze modlitwę i myśl; wszystkie jego decyzje
są owocem refleksji, myśli oświeconej modlitwą. Jego bliska więź z
Chrystusem odzwierciedlała się zawsze w pracy generała i dlatego napisał
szereg dzieł teologiczno-mistycznych, w których znalazł wyraz duch jego
rządów oraz pragnienie kierowania zakonem od wewnątrz, a zatem rządzenia
nie tylko poprzez polecenia i struktury, ale prowadzenia i oświecania
dusz, by dążyły do Chrystusa.
Wśród tych dzieł, które stanowią duszę jego rządów i wskazują drogę, którą
powinna iść zarówno jednostka, jak wspólnota, chciałbym wymienić
jedno, jego arcydzieło Itinerarium mentis in Deum («Wędrówka duszy do
Boga»), które stanowi «podręcznik» mistycznej kontemplacji. Zamysł napisania
go powstał w miejscu głębokiej duchowości: na górze Alwerni,
gdzie św. Franciszek otrzymał stygmaty. We wstępie autor opisuje okoliczności,
w których to dzieło się narodziło: «Kiedy medytowałem nad
tym, jak dusza może się wznieść do Boga, przyszło mi na myśl cudowne
wydarzenie, w którym uczestniczył w tym miejscu błogosławiony Franciszek,
a mianowicie wizja skrzydlatego Serafina jako Ukrzyżowanego. Medytując
nad tym, natychmiast pojąłem, że wizja ta przedstawia ekstazę
kontemplacyjną ojca Franciszka i jednocześnie drogę, która do tego prowadzi
» (Itinerario della mente in Dio, Prologo, 2, w: Opere di San Bonaventura.
Opuscoli Teologici/1, Roma 1993, s. 499).
Sześć skrzydeł Serafina staje się tym samym symbolem sześciu etapów,
progresywnie wiodących człowieka od poznania Boga, poprzez obserwację
świata i stworzeń oraz poprzez badanie duszy i jej możliwości, aż po
uszczęśliwiające zjednoczenie z Trójcą przez Chrystusa, na wzór św.
Franciszka z Asyżu. Ostatnie słowa Itinerarium św. Bonawentury, odpowiadające
na pytanie, jak można osiągnąć to mistyczne zjednoczenie z
Bogiem, należałoby sobie zapisać głęboko w sercu: «Jeśli zatem pytasz,
jak to się dzieje, jak osiąga się zjednoczenie z Bogiem, zapytaj o to łaskę,
a nie naukę; pragnienie, a nie zrozumienie; westchnienie modlitwy, a nie
refleksję i lekturę; oblubieńca, a nie nauczyciela; Boga, a nie człowieka;
ciemność, a nie jasność; nie pytaj światła, lecz pytaj ogień, który wszystko
rozpala i przenosi w Boga za pomocą impetu skruszonego serca i rozpalo26
nego do granic miłosnego uczucia. (...) Wejdźmy zatem w ciemność, oddalmy
udręki, namiętności i zjawy; przejdźmy z Chrystusem ukrzyżowanym
z tego świata do Ojca, abyśmy mogli Go zobaczyć i razem z Filipem
powiedzieć: to mi wystarczy» (tamże, vii, 6).
Drodzy przyjaciele, odpowiedzmy na zachętę, jaką do nas kieruje św. Bonawentura
— «doktor seraficzny», i uczmy się od Boskiego Mistrza: słuchajmy
Jego Słowa życia i prawdy, które rozbrzmiewa w głębi naszej duszy.
Oczyśćmy nasze myśli i czyny, aby On mógł w nas zamieszkać, a my
byśmy mogli usłyszeć Jego Boski głos, który nam mówi o prawdziwym
szczęściu.